Kolom Adian Husaini, M.A

Presiden Megawati Soekarnoputri meminta Departemen Agama agar memperhatikan “Sikap Fanatik Dalam Beragama”. Itu disampaikan ketika membuka Rapat Kerja Departemen Agama di Istana Negara (17 Mei 2004). Sikap fanatik itu, kata Presiden, disertai perilaku yang progresif dan militan yang diperlihatkan dengan meminggirkan paham yang berbeda dan kalau perlu dimusnahkan. "Mereka menganggap tugas itu merupakan tugas suci yang mutlak harus dipenuhi," kata presiden.

Presiden menilai, penyiaran agama telah melahirkan insan yang cenderung memandang ajarannya yang paling benar. Hal itu telah melahirkan sikap memusuhi yang kurang menguntungkan bagi kehidupan toleransi.

Peringatan Presiden itu perlu dicermati. Apakah benar, bahwa dalam beragama seseorang tidak boleh bersikap fanatik? Sayangnya, Presiden tidak memberikan penjelasan yang memadai, tentang arti kata “fanatik”. Ia hanya menyebutkan beberapa hal yang menjadi indikator sikap fanatik, yaitu: “perilaku progresif”, “militan”, dan “memandang ajarannya yang paling benar”. Benarkah kata-kata Presiden itu?

Kata “fanatik” sebenarnya berasal dari bahasa Latin “fanaticus”, yang dalam bahasa Inggris diartikan: frantic atau frenzied. Artinya, gila-gilaan, kalut, mabuk, atau hingar-bingar. That music drives him frantic, artinya: music itu membuat dia kegila-gilaan. Dari asal kata ini, tampaknya kata fanatik bisa diartikan dengan sikap seseorang yang melakukan atau mencintai sesuatu secara serius dan sungguh-sungguh.

Sehingga kata ini dikontraskan dengan kata “toleransi”. Itulah, yang dikatakan Presiden, bahwa indikasi dari fanatik adalah progresif, militan, dan merasa ajaran agamanya yang paling benar.

Pidato Presiden ini sebenarnya hal yang sengat serius, yang harusnya didiskusikan oleh para ulama dan cendekiawan Muslim di Indonesia. Benarkah orang Islam tidak boleh fanatik dalam beragama, dalam arti: tidak boleh progresif, militan, dan merasa ajarannya yang paling benar? Jika dicermati dengan akal sehat dan jernih, jelas sekali pidato Presiden itu tidak benar.

Dalam aspek keimanan, orang Islam tidak ada tawar-menawar. Iman haruslah merupakah keyakinan yang pasti. Tidak ada keraguan di dalamnya, laa rayba fiihi. Iman harus sampai ke tahap “yaqin”. Bahwa Allah SWT adalah Esa, Ahad, itu tidak boleh ada tawar-menawar. Seorang Muslim tidak akan ragu bahwa sorga dan neraka adalah wujud. Malaikat adalah wujud.

Dan juga bahwa Nabi Muhammad saw adalah Rasul Utusan Allah yang makshum, terjaga dari kesalahan. Tidak ada yang ragu akan hal itu, siapa pun orang mukmin sejati. <>br>
Kita percaya, bahwa Presiden Megawati tentunya yakin, bahwa Taufik Kiemas adalah seorang laki-laki. Tidak ada keraguan sama sekali. Begitu juga Taufik Kiemas tentu yakin, bahwa Megawati adalah seorang wanita. Tidak ada kompromi dalam hal itu. Tentu Bung Taufik Kiemas akan sangat marah jika ada yang menyatakan, bahwa istrinya diragukan kewanitaannya. Atau, sebaliknya. Begitu juga dalam hal haq dan bathil. Tidak ada kompromi. Yang haq tetaplah haq, dan yang bathil harus dikatakan sebagai bathil. Bahwa minuman keras, zina, judi adalah haram, sudah merupakan hal yang pasti.

Seorang mukmin tidak akan pernah menyatakan bahwa shalat lima waktu adalah tindakan tercela. Dalam hal-hal seperti itu, sebagai seorang pemeluk Islam, Presiden Megawati pun akan bersikap fanatik untuk meyakini bahwa Tidak Ada tuhan selain Allah dan Muhammad adalah utusan Allah. Antara haq dan bathil tidak bisa dicampur, tidak ada kompromi. Jika seorang dikatakan pasti laki-laki, maka tidak ada peluang untuk menyatakan, kemungkinan bahwa dia adalah perempuan. Jika seorang Muslim menyatakan, bahwa Allah adalah Esa, Satu, tidak beranak dan tidak diperanakkan, maka kaum Muslim akan meyakini bahwa kepercayaan lain yang menyatakan Allah itu punya anak dan anaknya itu pernah dikorbankan untuk menebus dosa manusia, adalah kepercayaan yang bathil. Al-Quran (QS. 5:72-75) pun menegaskan, bahwa kepercayaan seperti itu adalah bathil, dan orang yang mempercayainya disebut “kafir”. Kaum kafir akan dijebloskan ke dalam neraka. Apakah dengan sikapnya yang tegas seperti itu, lalu al-Quran dikatakan bersikap fanatik?

Nabi Muhammad saw memberi contoh, bagaimana beliau begitu bersemangat untuk menyebarkan Islam. Beliau mengirim surat kepada para tokoh dan raja-raja, mengajak mereka masuk Islam, beriman kepada Allah dan Kerasulan beliau saw. “Masuk Islamlah anda, maka anda akan selamat”. Begitu antara lain bunyi surat Nabi saw itu. Tentu, Nabi saw yakin, bahwa hanya Islam-lah agama yang benar dan jalan keselamatan. Karena keyakinan seperti itulah, maka para wali songo dulu bersemangat menyebarkan Islam ke Indonesia, sehingga Soekarno pun menjadi Muslim, dan begitu juga Megawati Soekarnoputri. Apakah Nabi Muhammad saw akan dituduh bersikap fanatik dan mengajarkan umatnya untuk bersikap fanatik, karena meyakini “hanya Islam yang benar”?

Jadi, sudah sepatutnya umat beragama memang fanatik dalam memegang agamanya. Umat Islam harus fanatik, yakin dengan agamanya. Tidak ragu-ragu akan kebenaran agamanya. Dan serius dalam memperjuangkan agamanya. Juga bersifat progresif untuk mengejar kemajuan.

Harusnya, Presiden Megawati menganjurkan agar jajaran Departemen Agama bersikap fanatik dalam menjalankan agamanya, agar mereka tidak korupsi, tidak menelantarkan dan menindas jamaah haji, tidak bermain-main dengan agamanya; tidak bersikap munafik, bicara agama tetapi perilakunya tidak sesuai dengan ajaran agamanya. Harusnya, Presiden meminta agar Menteri Agama tidak setengah-setengah dalam menjalankan jajaran Islam, sehingga tidak perlu percaya kepada mimpi tentang “harta karun”.

Jadi, untuk hal-hal yang prinsip, sudah selayaknya orang beragama, bersikap fanatik. Orang Islam pun sudah paham, untuk hal-hal yang bersifat khilafiah, maka tidak perlu ada sikap fanatik, seperti soal doa qunut, cadar, dan sebagainya. Kaum Muslimin sudah mafhum akan hal itu. Dalam hal seperti inilah ada toleransi. Boleh qunut boleh tidak. Boleh pakai cadar untuk wanita, boleh tidak. Tidak perlu fanatik. Tapi, kalau soal keimanan dan hal-hal yang “qath’iy”, maka tidak ada kompromi dalam pendapat.

Jadi, mestinya, Presiden menjelaskan, kapan umat beragama boleh bersikap fanatik dan kapan tidak sepatutnya bersikap fanatik. Ini sangat diperlukan, untuk mendidik rakyat, memahami makna kata-kata dengan jelas, dan ilmiah. Bukan dengan kata-kata yang bersifat politis dan peyoratif.

Sebagai contoh, bisa dilihat juga dalam penggunaan kata “militan”. Karena kita mengikuti arus opini internasional, maka kata ini sudah dipahami oleh banyak orang sebagai kata yang “buruk”. Karena dikaitkan dengan terorisme. Ketika membunuh sekitar 40 orang sipil Irak dalam pesta perkawinan pada 19 Mei 2004, komandan pasukan AS mengatakan, bahwa mereka telah membunuh kaum militan. Padahal, yang mereka bunuh adalah orang-orang sipil yang sedang mengawakan kenduri perkawinan, termasuk wanita dan anak-anak.

Padahal, makna kata “militan” sendiri sebenarnya dapat bermakna baik, yaitu bersemangat dalam mengerjakan sesuatu. Bisa dikatakan, para calon Presiden RI 2004-2009 bersikap militan dalam mengejar cita-citanya. Artinya, mereka sangat serius dan bersungguh-sungguh, serta bersemangat. Sampai-sampai ratusan milyar dikorbankan untuk itu. Hamzah Haz saja menganggarkan biaya kampanye sebesar Rp 500 milyar.

Namun, media massa terus-menerus memborbardir kata “militan” dan identik dengan teroris. Harian Kompas (3/8/2002) menulis sebuah berita berjudul “Perjanjian Antiteroris”. Tertulis dalam berita itu: “Malaysia dan Australia hari Jumat (2/8), menandatangani Perjanjian Antiterorisme yang memungkinkan kedua negara bekerjasama memerangi tersangka militan.”

Kamis (1/8/2002) lalu, rancangan perjanjian antiterorisme ASEAN-AS -- yang diberi nama “ASEAN-AS Joint Declaration for Cooperation to Combat International Terrorism” -- ditandatangani. Menlu AS Colin Powell langsung hadir dalam peristiwa penting di Brunei Darusslam. Disebutkan, “Pakta itu juga menolak anggapan bahwa Islam militan adalah satu-satunya pihak yang didefinisikan sebagai teroris”. (Koran Tempo, 30/7/ 2002)

Kata lain yang banyak dicitrakan dengan makna negatif adalah kata “radikal”. Para pejabat dan pemuka agama sering mengutuk kaum radikal dan mengaku “moderat”. Usai bertemu dengan Colin Powell, di Jakarta, Jumat (2 Agustus 2002), Menlu Hassan Wirajuda menepis kekhawatiran meluasnya gerakan Islam radikal di Indonesia. Mayoritas muslim Indonesia, kata Wirajuda, cenderung moderat dan gerakan radikal tak memiliki banyak pendukung. “Pemberlakuan syariat Islam sudah dibicarakan sejak 1945, hanya sedikit yang mendukung,” ujarnya seperti dikutip Koran Tempo (3/8/2002).

Apa yang dimaksud dengan “radikalisme”? Horace M. Kallen (1972) mencatat tiga ciri radikalisme, yaitu (1) radikalisme merupakan respon terhadap kondisi yang sedang berlangsung. Respon ini dapat berupa evaluasi, penolakan, atau perlawanan, (2) radikalisme biasanya bukan sekedar penolakan, tetapi berlanjut pada upaya mengganti tatanan yang ada dengan tatanan lain. Jadi, sesuai arti kata “radic”, sikap radikal mengandung keinginan untuk mengubah keadaan secara mendasar, (3) radikalisme juga ditandai dengan kuatnya keyakinan kaum radikalis terhadap program atau ideology yang mereka bawa, dan sekaligus penafian kebenaran system lain yang akan diganti. (Effendy & Prasetyo, 1998). Maka, berpijak pada definisi Kallen tersebut, “radikalisme” bukanlah sesuatu yang pasti buruk. Pidato Soekarno di depan Sidang Umum PBB ke-15, 30 September 1960, yang bertajuk “Membangun Dunia Baru”, bisa dikatakan sebagai sebuah pandangan dan sikap radikal, karena berupaya mengganti tatanan dunia yang tidak adil dan menindas. Juga, perjuangan Nabi Muhammad saw yang menentang, merombak, dan mengganti tatanan jahiliyah dengan tatanan Islam merupakan sikap dan perjuangan yang sangat radikal.

Bahkan, jika ditelusuri dalam sejarah, berbagai perubahan besar di dunia ini dimotori oleh gerakan-gerakan radikal yang berupaya merombak tatanan yang ada dan menggantinya dengan tatanan dan nilai baru. Banyak tokoh yang namanya harum dalam sejarah dan diberi julukan sebagai “radikal”. Salah satunya adalah tokoh NU, Subchan ZE. Dalam tulisannya di edisi khusus 20 tahun Majalah Prisma, Arief Mudatsir mencatat Subchan sebagai politisi yang “keras” dan “radikal” serta memiliki kepribadian yang teguh dalam pendirian politik.

Para pejuang kemerdekaan RI, dulu, juga bangga disebut sebagai kaum radikal. Pada 1918 dibentuklah apa yang disebut dengan “Radicale Concentratie” yang terdiri atas Budi Utomo, Sarekat Islam, Insulinde, Indische Sociaal Democratische Vereniging yang bertujuan membentuk Majelis Nasional sebagai “praparlemen” untuk menyusun rancangan UUD Sementara bagi Indonesia. Radicale Concentratie ini kemudian menuntut dibentuknya parlemen yang terdiri atas wakil-wakil yang dipilih dari kalangan rakyat, dan pertanggungjawaban pemerintahan kepada parlemen ini. (Nasution, 1995).

Kamus Umum Belanda-Indonesia yang dikarang S. Wojowasito mendefinisikan “radicaal” sebagai (1) mendalam hingga ke akarnya, (2) ekstrim, (3) berpendirian amat jauh. Tampaknya, para pejuang kemerdekaan RI dulu bangga pula disebut sebagai “ekstrim” – oleh Belanda. Padahal, mereka adalah kaum radikal yang memiliki pandangan amat jauh dan berupaya menumbangkan kekuasaan kolonial.

Dalam kamus politik AS saat ini, Islam radikal, Islam militan, Islam fundamentalis, memang masuk daftar musuh Barat yang utama yang wajib diberantas. Dan ini memang hasil penggodokan para ilmuwan garis keras AS. Fawaz A Gerges, dalam bukunya America and Political Islam: Clash of Cultures or Clash of Interests, 1999, mengungkapkan, beberapa ilmuwan AS (seperti Indyk, Kirkpatrick dan Miller), membuat sejumlah kesimpulan tentang Islam. Diantaranya, pembentukan rezim otoriter adalah pilihan lebih baik dari pilihan jelek dari “dua setan” (the least of two evils). Karena itu AS mesti terus menyokong regim yang otoriter itu, meskipun mengorbankan demokrasi. “Jadi meskipun banyak kaum konfrontasionis merasa pemerintahan Timteng memperlakukan rakyatnya secara buruk, tapi regim-regim itu telah membantu AS untuk menetralisir Islam radikal-Islam politik — dan juga melindungi kepentingan AS,” kata Gerges.

Seyogyanya, Presiden dan para pejabat Indonesia, lebih berhati-hati dalam menggunakan istilah, dan tidak hanya percaya kepada para pembuat naskah pidatonya.

Jika kita menyimak sejumlah Pidato Soekarno tahun 1960-an, kita akan melihat, bagaimana fanatik, militan, dan radikalnya Soekarno dalam memegang ideologinya. Dalam pidatonya di MU-PBB, 30 September 1960, Soekarno meyatakan: “Imperialisme dan kolonialisme adalah buah dari sistem negara Barat itu… saya benci imperialisme, saya jijik pada kolonialisme.”

Untuk melawan Barat, pada 7 Januari 1965, Soekarno memutuskan RI keluar dari PBB. Menurut Soekarno, dengan keluar dari PBB, Indonesia akan menjadi negara yang bebas dan berdikari. Saat berpidato di Gelora Bung Karno, 7 Januari 1965, ia katakan: “Bukan lagi satu bangsa yang selalu minta aid, please, please give us aid, pleas give us aid. Beberapa waktu yang lalu saya sudah berkata, go to hell with your aid. Kita tidak memerlukan aid.” Itulah pidato Soekarno, ayah Presiden Megawati Soekarnoputri yang kini akan berpasangan dengan Hasyim Muzadi, untuk merebut kursi RI , lagi!

(KL, 20-5-2004)

Entah nasib apa yang menimpa Dunia Islam dan umat Islam Indonesia khususnya pada hari-hari ini. Serangan dan kritikan bertubi-tubi terhadap Islam, Kitab Sucinya, dan umatnya bukan saja datang dari mereka yang secara logika sepatutnya membenci dan memusuhi Islam. Tetapi, kadangkala, serangan dan kritik itu justru dari kalangan kaum Muslim sendiri. Bahkan, dari mereka yang mengaku sebagai intelektual Muslim dari satu organisasi Islam tertentu.

Senin, 04 Oktober 2004, seorang yang menyebut dirinya dari “Presidium Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah” menulis artikel di Harian Republika, dengan judul “Islam dan Pertarungan Rezim Intelektual”. Pada umumnya, tulisan itu mendukung gagasan Nasr Hamid Abu Zayd tentang penggunaan hermeneutika untuk al-Quran. Berikut ini kutipan sebagian artikel tersebut: “Di mata kalangan Islam ortodoks, al-Quran adalah sabda Tuhan yang abadi. Dia selalu ada sebagai sifat Tuhan, dan tidak pernah diciptakan, karena sifat Tuhan adalah sesuatu yang melekat dalam diri Tuhan dan Tuhan tidak menciptakan sifat-sifat itu. Bahwa teks abadi ini telah diwahyukan kepada Nabi Muhammad pada abad ke-7 masyarakat Arab sama sekali tidak memiliki kemampuan untuk menampakkan makna al-Quran, yang merupakan sebuah kitab yang harus dibaca secara literal dan selalu benar di sepanjang masa. Akibatnya, tidak ada tradisi kritisisme tekstual terhadap al-Quran yang sama dengan Bibel Hebrew dan Perjanjian Baru (New Testament).”

Jika dicermati, tulisan itu rancu, secara intelektual. Solah-olah, orang Islam yang tidak mengikuti tradisi kritisisme tekstual terhadap al-Quran adalah Islam ortodoks, karena tidak mau mengikuti jejak Yahudi dan Kristen. Jadi, yang mengikuti jejak Yahudi dan Kristen bukan Muslim ortodoks. Lalu, orang Islam yang mengikuti jejak Yahudi dan Kristen itu disebut apa? Muslim yang maju? Muslim yang modern? Muslim yang terbuka? Muslim yang progresif? Atau apa? Kata ortodoks, sebenarnya berasal dari bahasa Yunani “orthodoxos”, yang artinya “having the right opinion” atau “mempunyai pendapat yang benar”. (orthos: straight, correct). Tapi, kata ini sekarang dipersepsikan sebagai “kolot, anti-kemajuan”, dan sejenisnya.

Diskusi tentang al-Quran, kalam Allah, dan sifat Allah telah menjadi perdebatan sengit antara Mu’tazilah dan Ahlu Sunnah. Mu’tazilah berpendapat, bahwa al-Quran adalah makhluk, sebagai bagian dari konsep mereka tentang penyucian Allah dari sifat tasybih, yaitu menyerupakan Dzat dan sifat Allah dengan makhluk-Nya. Dengan demikian pemikiran khalq al-Qur’an Mu’tazilah sebenarnya untuk memperkuat konsep tanzih yang menyangkal keberbilangan Yang Qadim. Konsep Mu'tazilah sebenarnya merupakan respon yang menyangkal ekstrimitas madhhab tasybih. Namun, pada akhirnya mereka juga terjebak dalam bentuk ekstrimitas yang lain. Sebab, konsep ini telah menafikan keberadaan sifat, ketika mereka menyatukannya dengan dzat (al-sifat ‘ainu al-dzat). (Lihat artikel “Studi Komparatif: Konsep al-Quran Nasr Hamid dan Mu’tazilah”, Majalah Islamia No 2).

Konsep al-Quran Mu’tazilah itu sama sekali berbeda dengan konsep al-Quran sebagai “produk budaya” Abu Zayd. Sebab, konsep Abu Zayd, adalah konsep yang jauh lebih ekstrim dari Mu’tazilah dan mendekati konsep kaum Kristen terhadap Bible mereka. Dari konsep Kitab Suci sesuai Bible ini, maka akan berkembang pula konsep penafsiran metode hermeneutika yang juga berkembang dalam tradisi Kristen. Fenomena ini tidak kita jumpai dalam perjalanan tradisi intelektual Mu’tazilah. Mu’tazilah tidak mengembangkan tradisi kritik teks al-Quran (naqd al-khithab), sebagaimana dilakukan kaum Yahudi dan Kristen terhadap Kitab Suci mereka. Masalah ini perlu ditekankan, agar kita tidak terjebak dengan anggapan sepintas, seolah-olah pemikiran Abu Zayd tentang “textual criticism” terhadap al-Quran adalah kelanjutan dari tradisi pemikiran di kalangan Muslim. Dulu, di zaman Khalifah al-Ma’mun, Imam Ahmad bin Hanbal menjadi tokoh Ahlu Sunnah yang rela dipenjara dan disiksa karena menentang konsep Mu’tazilah yang dipaksakan penguasa.

Saat ini, seluruh umat manusia juga dipaksa oleh “penguasa dunia” (negara adidaya) untuk menerapkan sekularisme - ideologi Nasr Hamid Abu Zayd. Sekedar menyegarkan ingatan kita, salah satu gagasan sentral Abu Zayd yang kontroversial adalah konsepnya tentang al-Quran, yang ia tekankan sebagai “produk budaya”, “teks historis”, “teks linguistik”, atau “teks manusiawi”. Meskipun tidak menafikan unsur ilahiah (divinity) al-Quran, Abu Zayd memandang teks al-Quran sudah “memanusiawi” dan masuk dalam kerangka teks historis dan budaya Arab. Abu Zayd masuk dalam diskursus teks, sebab sebagai hermeneut (pengaplikasi hermeneutik) dalam interpretasi al-Quran, ia harus melakukan “dekonstruksi” dan “deabsolutisasi” konsep al-Quran sebagai “the word of God” (dei verbum), yang menjadi mainstream pemikiran Muslim (ahlu sunnah). Ia tulis buku-buku yang mengupas persoalan teks dan kritik terhadapnya, seperti “Mafhum al-Nash al-Dirasah fi Ulum al-Quran” dan “Naqd al-Khithab al-Dini”.

Di sinilah Abu Zayd kemudian menempatkan Nabi Muhammad saw -- penerima wahyu -- pada posisi semacam “pengarang” al-Quran. Ia menulis dalam bukunya, Mafhum al-Nash, bahwa al-Quran diturunkan melalui Malaikat Jibril kepada seorang Muhammad yang manusia, dan merupakan bagian dari sosial budaya dan sejarah masyarakatnya.

Dalam tradisi hermeneutika Bible, analisis terhadap kondisi psiko-sosial penulis Bible memang memungkinkan. Sebab, masing-masing Bible memang ada penulisnya. Tetapi, siapakah pengarang al-Quran? Dalam konsep Islam, Nabi Muhammad saw, sebagai seorang ‘ummiy, adalah penerima pasif wahyu. Konsep bahwa teks al-Quran adalah “spirit wahyu dari Tuhan” identik dengan konsep teks Bible, bahwa “The whole Bible is given by inspiration of God”. Pendapat Abu Zayd, menurut Dr. Gerard R. Wiegers, dosen Universitas Leiden, memang melewati batas pemahaman al-Quran yang mapan.

Konsep Abu Zayd tentang al-Quran berdampak pada metode penafsiran al-Quran yang dia ajukan, yang menggunakan pendekatan historisitas-budaya. Ia berupaya menjebol konsep dan metode tafsir al-Quran Ahlu-Sunnah. Ia mencatat: “Kekeliruan yang mendasar pada sikap Ahlussunnah, dulu dan sekarang, adalah usaha mereka mengaitkan ‘makna teks’ dan ‘dalalah-nya’ dengan masa kenabian, risalah, dan turunnya wahyu. Ini bukan saja kesalahan ‘pemahaman’, tetapi juga merupakan ekspresi sikap ideologisnya terhadap realitas -- suatu sikap yang bersandar pada keterbelakangan, antikemajuan dan anti- progresivitas. Oleh karena itu kaum Ahlu Sunnah menyusun sumber-sumber utama penafsiran al-Quran pada empat hal: penjelasan Rasulullah saw, sahabat, tabi’in, dan terakhir yaitu tafsir bahasa.”

Benarkah Ahlu Sunnah mendukung keterbelakangan dan antikemajuan, seperti klaim Abu Zayd? Pendapat Abu Zayd seperti itu tentu saja bukan pendapat ilmiah yang didukung oleh data-data yang kuat. Selama ratusan tahun, kaum Muslim mengalami zaman keemasan dan mencapai kemajuan di berbagai bidang justru ketika mereka menganut pola pemahaman Ahlu Sunnah. Upaya untuk meruntuhkan konsep Ahlu Sunnah dilakukan Abu Zayd dengan menyerang sejumlah tokoh utamanya, seperti Imam al-Shafii, al-Ash’ari, dan al-Ghazali. Imam al-Syafii dituduhnya mengubah teks primer (al-Quran) menjadi teks sekunder (al-hadits), dan sebaliknya.

Abu Zayd, yang mengaku seorang sekular, bukan orang baru dalam membongkar konsep al-Quran. Arkoen dan Fazlur Rahman, sudah melakukan itu. Rahman menyatakan, dalam bukunya, “Islam”, bahwa “the Quran is entirely the Word of God and, in an ordinary sense, also entirely the word of Muhammad.” Arkoun, dalam bukunya “Rethinking Islam Today”, menyayangkan sarjana Muslim yang tidak mau mengikuti jejak kaum Kristen dalam melakukan kritik folosofis terhadap teks suci al-Quran. Pada 1927, pendeta Kristen Prof. Alphonse Mingana, menyatakan, “Sudah tiba saatnya untuk melakukan kritik teks terhadap al-Qur’an sebagaimana telah kita lakukan terhadap kitab suci Yahudi yang berbahasa Ibrani-Arami dan kitab suci Kristen yang berbahasa Yunani (The time has surely come to subject the text of the Kur’an to the same criticism as that to which we subject the Hebrew and Aramaic of the Jewish Bible, and the Greek of the Christian scriptures).”

Memang, studi kritik teks al-Quran tidak berkembang di kalangan Muslim. Bahkan, setelah Abu Zayd menulis buku “Kritik terhadap Teks Keagamaan” (Naqd al-Khithab al-Dini). Ini berbeda dengan pesatnya studi kritis teks Bible. Dr. Ernest C. Colwell, dari School of Theology Claremont, misalnya, selama 30 tahun menekuni studi ini, dan menulis satu buku berjudul “Studies in Methodology in Textual Criticism on the New Testatement”. Buku-buku karya Prof. Bruze M. Metzger, guru besar The New Testament di Princeton Theological Seminary, menunjukkan, bagaimana kuatnya tradisi kajian kritis terhadap Teks Bible. Juga, Werner Georg Kume, The New Testament: The History of the Investigation of Its Problem, (Nashville: Abingdon Press, 1972). Ini bisa dipahami, sebab Bible menyimpan problematika tekstualitas yang rulit. Richard Elliot Friedman, dalam bukunya, Who Wrote the Bible, menulis, bahwa hingga kini siapa yang sebenarnya menulis Kitab (The Old Testament) ini masih misterius. The Five Book of Moses, kata Friedman, merupakan teka-teki paling tua di dunia (It is one of the oldest puzzles in the world).

Fenomena dalam tradisi Kristen itu sangat berbeda dengan apa yang terjadi dalam tradisi Islam. Kaum Muslim, sepanjang sejarahnya, tidak pernah menggugat atau mempersoalkan otentisitas teks al-Quran-- termasuk Mu’tazailah. Karena itulah, secara prinsip, teks al-Quran tidak mengalami problema sebagaimana problema teks Bible. Norman Daniel dalam bukunya, Islam and The West: The Making of an Image, menegaskan: “The Quran has no parallel outside Islam.”

Di kalangan Kristen, hanya kelompok fundamentalis saja yang masih percaya Bible sebagai “dei verbum”. Sebab itu, sangatlah aneh, jika ada sebagian kalangan Muslim yang membawa nama Muhammadiyah kemudian dengan bangganya mengecam kaum Muslim yang tidak mau mengkritisi al-Quran, sebagaimana kaum Yahudi dan Kristen mengkritisi Bible mereka.

Untuk memperjelas siapa dan bagaimana hubungan konsep Abu Zayd dengan konsep-konsep dalam tardisi Kristen-Barat, berikut ini beberapa kutipan dari buku “Meretas Kesarjanaan Kritis al-Quran: Teori Hermeneutika Nasr Abu Zayd” (2003), yang ditulis oleh seorang murid Abu Zayd di Universitas Leiden:

“Dia telah mengkritik para Muslim konservatif seperti Al-Imam al-Syafi’i, Al-Imam al-Asy’ari, Abu Hamid al-Ghazali (dari periode klasik), dan Sayyid Quthub, Hasan al-Banna, Muhammad al-Ghazali, Fahmi Huwaydi, Muhammad al-Baltaji, dan Ab al-Shabur Syahin (dari periode modern), dan juga para Muslim rasionalis klasik seperti Mu’tazilah dan Ibnu Rusyd (Averoisme), serta para Muslim liberal modern seperti Hasan Hanafi dan Muhammad Shahrour. Abu Zayd berupaya untuk memformulasikan sebuah perangkat metodologis yang dapat dipergunakan untuk mendeteksi pembacaan-pembacaan ideologis atas teks-teks keagamaan. Dalam hal ini, pendapat Abu Zayd yang berkaitan dengan pembacaan ideologis mengingatkan kita kepada “hermeneutic of innocent” nya E.D. Hirsch, Jr, walaupun tak persis sama, yang sesungguhnya, menurut saya, tidak dapat lagi dipertahankan pada era pascaGadamer-- tokoh yang dianggap justru banyak mempengaruhinya.

Abu Zayd secara berulan-ulang mengatakan bahwa sebuah pembacaan ideologis dan subjektif atas al-Quran tidak lebih daripada manipulasi makna, yang bertentangan dengan objektivitas ilmiah. Bahkan, ideologi itu sendiri, menurutnya, adalah sebuah ‘penyakit’ yang harus diberantas. Pada titik ini, pengaruh konsep Marxis tentang ideologi, sebagaimana disinyalir oleh para penentangnya, bagaimana pun terbukti adanya. Para Marxis melihat ideologi sebagai sebuah ‘distorsi’ realitas, dan mereka juga mengkontraskannya dengan “kesadaran sejati” (true consciousness) “Kesadaran akan subjektivitas dan kecenderungan ideologis ini, menurut hemat saya, haruslah dimasukkan dalam asumsi-asumsi epistemologis. Subjektivisme dan kecenderungan ideologis bukanlah hal yang harus disingkirkan, namun malah harus dimasukkan sebagai faktor penting dalam membangun sebuah teori hermeneutika. Pada tingkat ini, kesadaran itu telah bekerja dalam level yang lebih riil, yakni level epistemologis. Upaya semacam ini tampaknya absen di dalam karya-karyanya”.

“Meskipun Abu Zayd sangat kritis terhadap pembacaan-pembacaan ideologis atas teks-teks keagamaan, sebagian besar tulisannya, pada kenyataannya, bersifat ideologis pula. Ada dua ideologi penting yang mendasari karya-karyanya, yaitu sekularisme dan akademisme, dengan tanpa mengatakan bahwa kedua ideologi ini, dan pengaruh dari keduanya, berdampak negatif. Saya hanya bermaksud menunjukkan bahwa, secara sadar atau tidak ideologi dan subjektivitas Abu Zayd hadir dalam tulisan-tulisannya.

Artinya, ‘klaim ideologis’ itu dapat dikenakan kepada siapa saja, karena ‘klaim’ itu sendiri merefleksikan ideologi tertentu. Sebagaimana tertulis dalam bab pertama, Abu Zayd memosisikan dirinya sebagai seorang intelektual Muslim sekularis. Meskipun dia mendefinisikan sekularisme sebagai sebuah “interpretasi sejati dan ilmiah atas Agama”, tidaklah berarti bahwa sekularisme bukan sebuah ideologi “Kepercayaan Abu Zayd akan otoritas nalar, objektivitas, dan akademisme membimbingnya untuk menjadi wakil sah dari pengikut rasionalis pencerahan modern. Namun, fakta bahwa dia terkadang mengadopsi konsep-konsep posmodernisme tidaklah terbantahkan. Fouad Ajami, misalnya, mengatakan, bahwa Abu Zayd sangat “at home dengan metode dan bahasa Michel Foucault dan Antonio Gramsci”, dan Edward Said mengatakan, bahwa “utang terhadap Foucoult adalah jelas” ketika Abu Zayd menggunakan konsep “wacana” dalam (buku) “Naqd al-Khithab al-Dini” (Kritik atas Wacana Keagamaan). Namun, tidak dapat dikatakan bahwa Abu Zayd bekerja dalam kerangka posmodernisme, yang justru menolak sentralitas nalar, objektivitas, dan akademisme, hal yang justru paling dibela Abu Zayd.

Lagi pula, dia tidak pernah menyatakan dukungannya terhadap posmodernisme, dan tidak pernah mengutip karya-karya posmodernis, meskipun, sebagaimana yang diakuinya, dia membaca beberapa karya itu.” (hal.158-161).

Salah satu produk hasil penggunaan metode hermeneutika ala Abu Zayd, misalnya, adalah pendapatnya, bahwa jin dan setan tidak ada dalam realitas dan hanya ada dalam mitos. Karena melihat wahyu sebagai proses evolusioner transformasi dari sebuah pandangan dunia mitologis kepada pandangan dunia rationalistik, maka di akhir analisisnya tentang jin, setan, sihir, dan hasad, Abu Zayd berkesimpulan, bahwa semua itu pada hekikatnya bersifat mitologis, “hidup” dalam konsep mental saja, dan tidak ada dalam realitas. (hal. 119). “Pengaruh Ferdinad de Saussure jelas dalam interpretasi tentang kekuatan-kekuatan jahat di atas, khususnya yang terkait dengan tanda-tanda linguistik. De Saussure berpendapat bahwa “tanda-tanda linguistik bukanlah hubungan (link) antara sebuab benda dengan sebuah nama, namun antara sebuah konsep dengan sebuah pola suara.” (hal. 126).

Membaca kesimpulan dan analisis murid Abu Zayd di Leiden tersebut, maka tidaklah berlebihan jika Dr. Syamsuddin Arif dalam artikelnya di Harian Republika (30 September 2004), yang berjudul “Kisah Intelektual Nasr Hamid Abu Zayd” menulis: “Terus-terang saya tidak begitu tertarik oleh teori dan ide-idenya mengenai analisis wacana, kritik teks, apalagi hermeneutika.

Sebabnya, saya melihat apa yang dia lontarkan kebanyakan -- untuk tidak mengatakan seluruhnya -- adalah gagasan-gagasan nyeleneh yang diimpor dari tradisi pemikiran dan pengalaman intelektual masyarakat Barat”. Orang macam Abu Zayd ini cukup banyak. Ia jatuh ke dalam lubang rasionalisme yang digalinya sendiri. Ia seperti istri Aladdin, menukar lampu lama dengan lampu baru yang dijajakan oleh si tukang sihir.” Wallahu a’lam

Pada tanggal 27 Desember 2003, Harian Republika menurunkan artikel saya yang berjudul “Mendudukkan Tradisi”. Seminggu kemudian, 3 Januari 2004, muncul tanggapan terhadap artikel tersebut dari seorang mahasiswa pascasarjana asal Indonesia yang sedang belajar di Department of Comparative Religion, Western Michigan University. Ia juga penulis buku berjudul Nasr Hamid Abu Zaid dan Kritik Teks Keagamaan.

Salah satu masalah yang mendapat sorotan adalah kritik terhadap Nasr Hamid Abu Zaid oleh Dr. Mustha Tajudin, pakar Ulumul Quran asal Maroko, yang sekarang mengajar di Universitas Islam Internasional Malaysia. Musthafa yang pernah berdebat secara terbuka dengan Nasr Hamid di Maroko memberikan kritikan tajam terhadap pendapat-pendapat Nasr Hamid. Karena sosok Nasr Hamid itu sekarang sangat popular di dunia internasional, termasuk di Indonesia, maka kiranya perlu kita pahami sedikit latar belakang kehidupannya. Beberapa bukunya sudah diterjemahkan dalam bahasa Indonesia. Ia memang menekuni bidang Bahasa Arab dan Ulumul Quran. Meskipun kemudian melarikan diri dari Mesir ke Belanda, namun dalam satu wawancara, dia menyatakan bangga, karena telah mendidik banyak cendekiawan, termasuk beberapa dari Indonesia. Tahun 1972, ia menjadi asisten dosen di Jurusan Bahasa Arab Fakultas Sastra Universitas Kairo.

Pada tahun 1975-1977, ia mendapat bantuan beasiswa dari Ford Foundation untuk studi di Universitas Amerika Kairo. Lalu, tahun 1978-1979 ia belajar di Universitas Pennsylvania, Philadelphia USA. Berbeda dengan banyak ulama atau cendekiawan Muslim, Nasr Hamid banyak menulis tentang kritik terhadap teks al-Quran, satu studi yang biasa dilakukan terhadap Bible. Tentu, bagi kaum Muslim, kritik teks (textual Criticism) terhadap al-Quran adalah sesuatu yang aneh.

Studi tentang kritik teks Bible memang telah berkembang pesat di Barat. Dr. Ernest C. Colwell, dari School of Theology Claremont, misalnya, selama 30 tahun menekuni studi ini, dan menulis satu buku berjudul “Studies in Methodology in Textual Criticism on the New Testatement”. Maka, jika teks-teks Bible sudah begitu banyak dikritisi, muncul pertanyaan di kalangan orientalis, mengapa teks-teks al-Quran tidak dapat diperlakukan yang sama? Menurut mereka, bukankah al-Quran juga sebuah “teks”? Apa bedanya dengan Bible?

Toby Lester dalam The Atlantic Monthly, Januari 1999, mengutip pendapat Gerd R. Joseph Puin, seorang orientalis pengkaji al-Quran, yang menyarankan perlunya ditekankan soal aspek kesejarahan al-Quran. “So many Muslims have this belief that everything between the two covers of the Koran is just God’s unaltered word,” (Dr. Puin) says. “They like to quote the textual work that shows that The Bible has a history and did not fall straight out of the sky, but until now the Koran has been out of this discussion. The only way to break through this wall is to prove that the Koran has a history too.”

Jadi, orang seperti Lester ini ingin agar kaum Muslim melepaskan keyakinannya, bahwa al-Quran adalah kata-kata Tuhan (kalam Allah) yang tidak berubah. Untuk menjebol tembok keyakinan umat Islam itu, menurut Puin, maka harus dibuktikan bahwa al-Quran juga memiliki aspek kesejarahan. Aspek historisitas al-Quran inilah yang harus ditekankan.

Disamping merujuk kepada sederet orientalis, Lester juga menyatakan kegembiraannya bahwa di dunia Islam, sejumlah orang telah melakukan usaha “revisi” terhadap paham tentang teks al-Quran sebagai kalam Allah. Diantaranya, ia menyebut nama Nasr Hamid Abu Zaid, Arkoen, dan beberapa lainnya.

Michael Cook, dalam bukunya, The Koran: A Very Short Introduction, (2000:44), mengutip pendapat Nasr Hamid –yang dia tulis sebagai “a Muslim secularist” –tentang al-Quran sebagai produk budaya: “If the text was a message sent to the Arabs of the seven century, then of necessity it was formulated in a manner which took for granted historically specific aspects of their language and culture. The Koran thus took shape in human setting. It was a ‘ cultural product’ – a phrase Abu Zayd used several times…” (Pendapat Lester dan Cook dikutip dari buku The History of the Qur’anic Text, From Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testament, karya Musthafa A’zhami (2003).

Dalam melakukan kajian terhadap al-Quran, disamping merujuk kepada pendapat-pendapat Mu’tazilah, Nasr Hamid banyak menggunakan metode yang disebut sebagai hermeneutic. Ia seorang hermeneut. The New Encyclopedia Britannica menulis, bahwa hermeneutika adalah studi prinsip-prinsip general tentang interpretasi Bible (the study of the general principle of biblical interpretation). Tujuan dari hermeneutika adalah untuk menemukan kebenaran dan nilai-nilai dalam Bible. Salah satu prinsip penting dalam hermeneutika untuk memahami satu teks adalah menganalisis kondisi pengarang dari teks tersebut.

Untuk Bible, hal ini tidak terlalu menjadi masalah, sebab semua Kitab dalam Bible memang ada pengarangnya. Tetapi, apa ada yang disebut sebagai pengarang al-Quran? Bapak hermeneutika modern, Friedrich Schleiermacher (1768-1834), merumuskan teori hermeneutikanya dengan berdasarkan pada analisis terhadap pengertian tata bahasa dan kondisi (sosial, budaya, kejiwaan) pengarangnya. Analisis terhadap faktor pengarang ini sangat penting untuk memahami teks.

Tentang al-Quran, Nasr Hamid menempatkan Nabi Muhammad saw sebagai penerima wahyu, pada posisi semacam “pengarang” al-Quran ini. Ia menulis dalam bukunya, Mafhum al-Nash, bahwa al-Quran diturunkan melalui Malaikat Jibril kepada seorang Muhammad yang manusia.

Bahwa, Muhammad, sebagai penerima pertama, sekaligus penyampai teks adalah bagian dari realitas dan masyarakat. Ia adalah buah dan produk dari masyarakatnya. Ia tumbuh dan berkembang di Mekkah sebagai anak yatim, dididik dalam suku Bani Sa’ad sebagaimana anak-anak sebayanya di perkampungan badui.

Dengan demikian, kata Nasr Hamid, membahas Muhammad sebagai penerima teks pertama, berarti tidak membicarakannya sebagai penerima pasif. Membicarakan dia berarti membicarakan seorang manusia yang dalam dirinya terhadap harapan-harapan masyarakat yang terkait dengannya. Intinya, Muhammad adalah bagian dari sosial budaya, dan sejarah masyarakatnya.

Tentang konsep wahyu dan Muhammad ini, ditulis dalam buku “Nasr Hamid Abu Zaid: Kritik Teks Keagamaan” (2003:70), “ Mereka memandang al-Quran – setidaknya sampai pada tingkat perkataan – bukanlah teks yang turun dari langit (surga) dalam bentuk kata-kata aktual – sebagaimana pernyataan klasik yang masih dipegang berbagai kalangan --, tetapi merupakan spirit wahyu yang disaring melalui Muhammad dan sekaligus diekspresikan dalam tapal batas intelek dan kemampuan linguistiknya.”

Dengan definisi seperti itu, jelas bahwa Nabi Muhammad saw diposisikan sebagai semacam pengarang al-Quran. Dan ini sebenarnya masih sejalan dengan pendapat para orientalis dan misionaris Kristen yang menyebut agama Islam sebagai “agama Muhammad”, dan hukum Islam disebut sebagai “Mohammedan Law”, umat Islam disebut sebagai Mohammedan”. Tokoh misionaris terkenal Samuel M. Zwemmer, menyebut bukunya yang berjudul “Islam: A Challenge to Faith” (terbit pertama tahun 1907), sebagai “studies on the Mohammedan religion and the needs and opportunities of the Mohammedan World From the standpoint of Christian Missions”.

Karena itu, mestinya penyebaran pendapat tentang al-Quran yang “nyeleneh” seperti itu dipikirkan dan didiskusikan secara serius dengan para ulama dan cendekiawan Muslim lainnya. Sebab, pendapat seperti ini membawa dampak yang serius dalam pemahaman tentang konsep dasar al-Quran. Sebagaimana ditulis dalam sampul buku Mafhum al-Nash edisi Indonesia, bahwa “Dengan pembongkaran ini, kajian atas al-Quran menjadi semakin menarik, merangsang perdebatan ini melahirkan konsep baru yang radikal terhadap eksistensi al-Quran.”

Pendapat Nasr dan kalangan dekontsruksionis ini memang menjebol konsep dasar tentang al-Quran yang selama ini diyakini kaum Muslim, bahwa al-Quran, baik makna maupun lafaz-nya adalah dari Allah. Nabi Muhammad saw hanyalah sekedar menyampaikan, dan tidak mengapresiasi atau mengolah wahyu yang diterimanya, untuk kemudian disampaikan kepada umatnya, sesuai dengan interpretasinya yang dipengaruhi oleh kondisi kejiwaan, sosial, dan budaya, setempat dan seketika itu. Posisi beliau saw dalam menerima dan menyampaikan al-wahyu memang pasif, hanya sebagai “penyampai” apa-apa yang diwahyukan kepadanya. Beliau tidak menambah dan mengurangi apa-apa yang disampaikan Allah kepada beliau melalui Malaikat Jibril. Beliau pun terjaga dari segala kesalahan, karena beliau ma’shum.

Al-Quran menyebutkan: “Dan dia (Muhammad saw) tidak menyampaikan sesuatu, kecuali (dari) wahyu yang diwahyukan kepadanya.” (QS Al-Najm: 3). Muhammad saw memang seorang manusia biasa, tetapi beliau berbeda dengan manusia lainnya, karena beliau menerima al-wahyu. (QS Fushilat:6).

Dalam keyakinan Muslim selama ini, Nabi Muhammad saw hanyalah sebagai penyampai. Teks-teks al-Quran memang dalam bahasa Arab dan beberapa diantaranya berbicara tentang budaya ketika itu. Tetapi, al-Quran tidak tunduk pada budaya. Al-Quran justru merombak budaya Arab dan membangun sesuatu yang baru. Istilah-istilah yang dibawa al-Quran, meskipun dalam bahasa Arab, tetapi membawa makna baru, yang berbeda dengan yang dipahami kaum Musyrik Arab waktu itu.

Kajian historisitas Kitab suci semacam ini pun sebenarnya telah berkembang lama dalam tradisi Bible. Reginald H. Fuller, dalam bukunya berjudul A Critical Introduction to the New Testament, (London: Gerald Duckworth & Co Ltd, 1979), menulis: “That is why if we are to understand what the New Testament texts were meant to say by the authors when they were first written… we must first understand the historical situation in which they were first written.”

Jadi, kata penulis buku ini, jika ingin tahu apa yang dimaksud oleh teks Perjanjian Baru oleh penulisnya, maka harus tahu kondisi sejarah saat kitab itu ditulis. Canon Sell (1839-1932), seorang misionaris Kristen di Madras, India, sudah lama menyarankan agar kajian kritis-historis terhadap al-Quran dilakukan dengan menggunakan metodologi kritik Injil (Biblical Criticism). Sell sendiri, dalam karyanya Historical Development of the Qur’an sudah menggunakan metodologi higher criticism, untuk mengkaji historisitas al-Qur’an. (Canon Sell, Studies in Islam (Delhi: B. R. Publishing Corporation, 1985; pertama terbit tahun 1928).

Pertanyaan kita, apakah Nabi Muhammad saw menulis al-Quran? Sebagaimana Lukas, Markus, Matius, Johanes menulis Bible? Tentu tidak sama. Posisi dan kondisi teks al-Quran dan Bible itulah yang sebenarnya berbeda, sehingga tidaklah tepat jika metode interpretasi Bible yang disebut sebagai hermeneutika juga diterapkan tehadap al-Quran. Tetapi, sekarang sudah begitu banyak yang mengecam kitab-kitab tafsir para ulama dan mengajukan tafsir baru metode hermeneutika. Dalam sebuah buku hermeneutika yang terbit di Indonesia, penulisnya mencatat: “Apalagi sebagian besar tafsir dan ilmu penafsiran yang diwarisi umat Islam selama ini, sadar atau tidak, telah turut melanggengkan status quo, dan kemerosotan umat Islam secara moral, politik, dan budaya.”

Nasr Hamid yang seorang hermeneut, juga mengecam keras metode tafsir kaum Ahlusunnah yang didasarkan pada Sunnah Rasul, pendapat para sahabat Nabi, Tabi’in, dan tabi’it tabi’in. Ia menulis dalam buku Mafhum al-Nas Diraasah fii Uluum al-Quran: bahwa tafsir kaum Ahlussunnah adalah tafsir yang didasarkan pada kuasa ulama kuno, yang mengaitkan “makna teks” dan signifikansinya dengan masa keemasan, kenabian, risalah, dan masa turunnya wahyu. Mereka menyusun sumber-sumber pokok pengambilan tafsir pada empat hal yang dimulai dengan pengambilan dari Rasulullah saw, kemudian mengambil pendapat sahabat, lalu merujuk pendapat-pendapat tabi’in, baru kemudian muncul tingkat keempat, dan terakhir yaitu tafsir bahasa.

Fenomena Nasr Hamid dan para pendukungnya di Indonesia perlu dikaji secara serius oleh para ulama dan cendekiawan Muslim. Mengapa pemikiran yang “nyeleneh” dan banyak persamaannya dengan fenomena serupa dalam tradisi Kristen itu begitu banyak digemari oleh kalangan sarjana Muslim. Beberapa diantaranya menjadi fanatik dan marah-marah kalau tokoh pujaannya dikritik. Dalam beberapa buku tentang Nasr Hamid yang terbit di Indonesia ditulis sejumlah pujian terhadapnya. Ia digambarkan sebagai sosok ilmiah, akademis, progresif, dan sebagainya, sementara pengritiknya diposisikan sebagai ortodoks, fundamentalis, dan sebagainya. Seolah-olah ia adalah seorang “mujtahid” abad ke-21. Misalnya ditulis dalam sebuah buku tentang dia: “Kendati ia harus diseret ke pengadilan dan diharuskan bercerai dengan istrinya karena dianggap keluar dari Islam, namun gairah intelektual tak pernah menyurutkan dirinya untuk berkarya.”

Dalam sampul buku Mafhum al-Nash edisi Indonesia ditulis: “Buku ini merupakan salah satu sayap penafsiran radikal yang menolak al-Quran didekati secara dogmatis-ideologis. Sebagai sanggahannya, penulis melakukan pembongkaran atas Konsep Teks dan Wahyu melalui metode analisis teks.”

Para pendukung Nasr Hamid bukanlah manusia sembarangan. Mereka rata-rata para sarjana agama dan beberapa diantaranya aktif di organisasi Islam terkenal. Ada yang sejak kecil hidup di pesantren dan berasal dari keluarga tokoh Islam. Memang sering muncul pertanyaan, mengapa orang yang sama-sama belajar al-Quran justru kemudian memiliki pandangan dan sikap yang berbeda-beda terhadap al-Quran? Secara ekstrim, banyak kasus semacam ini terjadi. Para orientalis begitu banyak yang mengkaji al-Quran, namun justru mereka ingin meruntuhkan otoritas al-Quran.

Nama-nama Arthur Jefry, Noldeke, dan sebagainya, sudah sangat terkenal dalam kajian tentang al-Quran. Arthur Jefry, misalnya, mendesak agar tafsir kritis terhadap teks al-Qur’an diwujudkan dengan menggunakan metode penelitian kritis modern. Jefry mengatakan, bahwa apa yang kita butuhkan, adalah tafsir kritis yang mencontohi karya yang telah dilakukan oleh orientalis modern sekaligus menggunakan metode-metode penelitian kritis modern untuk tafsir al-Qur’an. Mestinya, karya-karya orientalis seperti ini dikritisi, sebab banyak diantara mereka yang memiliki misi dan motif tidak baik dalam mengkaji al-Quran. Musthafa A’zhami dalam bukunya, The History of the Qur’anic Text, From Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testament, membongkar habis-habisan serangan orientalis dan berbagai kalangan lain terhadap al-Quran.

Fenomena semacam ini sekali lagi membuktikan, bahwa sedang terjadi proses liberalisasi yang sangat serius di dalam tubuh umat Islam, khususnya di Indonesia. Ratusan, bahkan ribuan cendekiawan dari kalangan kaum Muslim sendiri kini siap membongkar-bongkar apa yang selama ini telah “selesai” dalam konsep Islam. Tidak perlu orientalis atau misionaris yang turun tangan. Banyak diantara pelakunya yang kemudian mendapat keuntungan di dunia. Apalagi, penguasa dunia yang sedang berkuasa dan kaya raya, pun suka terhadap mereka. Wallahu a’lam.